继之者善，方是天理流行之初，人物所资以始。

《礼记》在他们看来，乃汉人所作，不足为凭。但文化自觉是极为宏阔、抽象、深刻的思想，将过去的遗产转化为活的资源，是极为艰难、系统的工程。

清代尚有从信朱熹者继续阐发河洛，而当前学术界几乎将其视为单纯的研究对象，在现实中作为糟粕而被抛弃。政使辨得二图真伪端的不差，亦无所用，又况未必是乎?愿且置此，而于熹所推二图之说少加意焉，则虽未必便是真图，然于象数本原亦当略见意味，有欢喜处，而图之真伪将不辨而自明矣。所以，观于《论语》，而《图》《书》为地理益明矣。如何重新审视河洛研究史及河洛问题本身，是当下探讨如何进行传统重建、文化自觉这一系统工程的理论试验场。黄氏兄弟的批评，一度对河洛之说产生十分严重的冲击，与之几乎同时的毛奇龄提出相类之见，胡渭则明辨诸家而增益之，达到了河洛批评的高峰，此外亦有张惠言、庄忠棫等汉学家在考据学风下夯实有关河洛的历史考证。

黄氏兄弟肯定汉人去古未远，流风犹存，训诂有信，但批评其又不幸而为稗纬所混淆，大道沦于草莽（黄宗炎：《周易寻门余论》卷上）。原载：《哲学研究》2022年第4期 进入专题： 黄宗羲 黄宗炎 河图 洛书 。〔23〕由上可见，胡瑗并未完全采用《庄子》之说，而是对其作了相应改变，即用《论语义疏》中的广爱皇侃释《论语》泛爱众云：泛，广也。

〔30〕 对于仁爱天下的圣人或君主而言，要把仁政推行至天下，除了制订轻税等良政之外，还必须选择贤者加以具体落实。西南交通大学学报（社会科学版）第23卷第3期张爱萍胡瑗的仁学思想浅析既然仁所指的对象是泛爱众（《四书章句集注·学而》）〔2〕或亲亲而仁民（《四书章句集注·尽心上》）〔2〕，那么此爱必然是普遍之爱。〔30〕在此，胡瑗通过强调人与自然具有生之共同特征而论证天人合一，从形式上看当然算是有效的论证，但问题是若不对天地之生作善恶属性的界定，那么由此得到的圣人具有仁爱的品质或能以此生成万物之结论就经不起检验。胡瑗的理由很简单，即一个人的精力、时间与财富是有限的，若不是出于公意，那么其仁爱天下之自觉必然会受到限制。

《孟子》亦曰：仁者无不爱也，急亲贤之为务。对于后者，胡氏则基于现实生活中贤人君子少而常人多的考虑，认为他们之间的差别恰恰是后天所禀有的五常之性量的不同所导致的。

立‘经义‘治事二斋：经义则选择其心性疏通、有器局、可任大事者，使之讲明《六经》。因为尽管圣人无所不知、无所不能，但如果天地之生只是一种自然行为而并无伦理可言，那么圣人所效法的就仍只是天地之自然生成的规律。在此基础上，唐代的韩愈直接提出了博爱之谓仁〔17〕的说法。节义为空言，功名思苟得

《老子》通过对静和躁的比较，确认了静在价值上的优胜地位，以此论证清静作为施政基本方式的合理性，如三十七章的不欲以静，天下将自定，四十五章的清静为天下正，五十七章的我好静而民自正等。[17]王辉，2006年：《商周金文》，文物出版社。[15]马瑞辰，1989年：《毛诗传笺通释》，中华书局。寂寥二字已然混用，皆兼具无形和无声二义。

《周易》升卦九三爻辞升虚邑，陆德明《经典释文》引马融云虚，丘也。摘  要：《老子》之前，虚静是两个普通词汇，虽有一定的意义抽象，但并未成为哲学概念。

（同上）无形谓虚，注家往往直接训寥为虚或空虚。静是道体之无的另一侧面。

（见陈鼓应，第80页）离开了虚、无这一特性，本体之道就不具有创生万物的可能。荀子提出虚一而静，旨在为正确认识的获得提供理性的指导方法。比较有把握的是《庄子》外篇的《天道》中的一句话：夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也，无论如何断句，都可以肯定这里的虚静和恬淡寂漠无为都是独立的复合词。万物复归于大道，回到原本的静的状态，并不是永远归于死寂，而是在大道这里积蓄能量，等待着开启新一轮的生命运动。在《管子》那里，虚、静的具体内容无非是无藏无求无虑无设去欲去私扫除不洁等，这些同《老子》的致虚守静虚其心弱其志以及摒除名利、贪欲、智巧、诈伪等主张可谓一脉相承。（《逸周书·文政解》）以上用例，虽然均是在否定意义上使用虚字，但有了明显的抽象意义。

[20]俞樾，1954年：《诸子平议》，中华书局。作为方法的虚静，指的是虚静哲理的现实应用。

秦汉以后，虚静的哲理逐渐普及，且超出了哲学和政治的使用范围，对中国文化的各个方面都产生了深刻的影响。《诗经》中反复咏叹的静言思之，就表达了对心情平静、情绪冷静下的思考活动的赞扬，其反复赞美的静女其姝静女其娈（《诗经·邶风·静女》），将女性特有的娴静淑雅的性情视为美德。

……又引伸之为凡不实之称。[6]高明，1996年：《帛书老子校注》，中华书局。

本文拟对虚静在《老子》哲学体系中的地位和理论意义进行专题研究，以期略补学界在研究此问题上的不足。万物的生灭轮转之所以能够永无休止地循环进行，其内在的根据乃是大道，大道周行而不殆的本性通过万物的生灭循环运动得到展现。[7]郭庆藩，1961年：《庄子集释》，中华书局。[10]刘熙，1985年：《释名》，中华书局。

这些对静的推崇，皆鲜明地表达了对统治者的私欲和政治野心的警惕和限制，诠释着无为这一政治主张的核心理念。《庄子》外篇继续了内篇的这一思想倾向，并向游世和长生两个方向延伸。

值得重视的是，静的使用不限于社会行为的领域，还深入到道德和心理的层面。夷、希、微三字，各本互有不同，其义似不固定，后人引用常有互换，但皆不外王弼注所言无状无象，无声无响（见楼宇烈，第31页）二义。

归根曰静，是谓复命，复命曰常。[3]陈鼓应，2009年：《老子注译及评介》，中华书局。

（同上，第3079页）可见无形和无声二义在窈字这里已然会通。此言常被批评为愚民思想，实则《老子》是在倡导一种普遍的价值取向，主张治国者和百姓皆应虚心、弱志，尤以前者为先，《老子》第二十章的我愚人之心也哉，第六十五章的不以智治国，国之福，皆是其证。（见宗福邦等，第384页）《太玄·玄文》曰：有形则复于无形，故曰冥。（同上，第16页）严复《老子道德经评点》曰：以其虚，故曰‘谷。

北京大学出土文献研究所编，第151页），均表示动之义。不盈是一种具有普遍意义的方法，人应该永远保持虚的心态，始终为自己留有余地，方能立于不败之地，避免走向败亡。

《管子》的《内业》《心术》等篇以精气论道，把心之虚、静作为吸引精气以获得智慧并进而得道的不二法门。虚字的本义还有两个特别之处：一是丘的形象为虚被抽象化提供了基础，《说文·丘部》：一曰四方高，中央下为丘，象形。

（见宗福邦等，第3078页）《广韵·篠韵》：窈，静也。（见楼宇烈，第31页）《老子》第二十一章描述道体的这种似有似无的存在状态曰道之为物，惟恍惟惚。